• О нас
• Купить тур
• Чем заняться
• Куда отправиться

С. И. Яценко. Илоканский эпос «Жизнь Лам-анга»: история изучения и содержание памятника

Приводится по: Pilipinas muna! Филиппины прежде всего! К 80-летию Геннадия Евгеньевича Рачкова. / Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера); отв. ред. и сост. М. В. Станюкович. — Санкт-Петербург: МАЭ РАН, 2011. — 645 с., ил . — (Маклаевский сборник; вып. 4). ISBN 978-5-88431-174-9 С. 173—195

«Жизнь Лам-анга» (Biag ni Lam-ang) — один из двух известнейших памятников филиппинской эпической поэзии наряду с худхудами ифугао, создан народом илоко (или илокано) — третьим по численности филиппинским этносом (ок. 9 млн чел.), населяющим преимущественно центральную, северо-западную и северо-восточную часть острова Лусон, лежащего на севере Филиппинского архипелага. Илоканцы — единственный из христианизированных филиппинских народов, чей эпос в относительно полном виде дошел до наших дней. Помимо «Лам-анга» из эпоса христианизированных народов известен лишь отрывок бикольского эпоса «Хандионг» (в испанском пересказе). Илоканская литература считается второй наиболее развитой литературой Филиппин на местных языках (после тагалоязычной).

Сегодня сказание о Лам-анге известно не только среди народа, его создавшего, но и на всей территории современных Филиппин и является общенациональным достоянием. Оно упоминается во всех хрестоматиях по филиппинской литературе, переведено на несколько языков, а его текст в различных версиях издавался и переиздавался не один десяток раз. Изучение этого произведения является обязательной частью школьной программы по литературе и частью курса филиппинской литературы в университете. Начиная с конца XIX в. исследованию «Жизни Лам-анга» было посвящено несколько научных трудов.

Илоканскому сказанию о Лам-анге, худхудам ифугао и «Бантугану» маранао посвящена первая в истории петербургской филиппинистики дипломная работа по эпосу [Есаулова 1972].

Данная статья носит обзорный характер и затрагивает в основном вопросы истории изучения памятника и его содержания. Вопросы формы будут упомянуты лишь вскользь. 

О бытовании памятника Л. Ябес в своем исследовании, посвященном «Жизни Лам-анга», пишет: «…популярное в народной среде, прежде всего у крестьян, произведение обычно исполняется пожилыми людьми, знающими текст памятника наизусть, во время свадьбы, крещения или крестьянских праздников. Исполнение происходит в жанре традиционной песни-импровизации под названием даллот¹, где прозаическое повествование перемежается с завораживающим своей красотой песенным исполнением, а сам исполнитель, будучи в контакте с аудиторией, нередко сочиняет новые строки на ходу, если чувствует, что такая импровизация придется по вкусу публике, но при этом всегда придерживается определенной рифмы и ритма. Исполнению аккомпанирует гитара или кутибенг — традиционный илоканский струнный музыкальный инструмент, сделанный из бамбука, напоминающий гитару» [Yabes 1935: 5–6].

Текст памятника известен в шести версиях, записанных в период с конца XIX — первой половины XX в. Традиция его исполнения, по-видимому, прекратилась.

На сегодняшний день известно о существовании шести версий текста памятника, зафиксированных в письменном виде. Это версия Кануто Медины (?), версия Исабело де лос Рейеса (1890), версия, изданная в журнале «Ла Луча» (1926), версия, изданная «Типографией Братьев Парайно» (1927) (неизвестен составитель/автор этих двух версий), версия Леопольдо Ябеса (1935) и версия Ф. Маганы (?)². Более всего от других отличается версия Ф. Маганы (как по языку повествования, так и по содержанию), в то время как другие пять версий в значительной степени гомогенны.

Из перечисленных доступными являются версия Л. Ябеса [Yabes 1935], версия «Братьев Парайно» [Parayno 2005], версия Исабело де лос Рейеса [Reyes 1890], а также версия Ф. Маганы [Jamias 1948]. Первые три версии выложены в Интернете. Последняя хранится в библиотеке Университета Филиппин. Вполне возможно, что оставшиеся две версии со временем также удастся обнаружить.

Существует испанский перевод версии И. де лос Рейеса, английский и тагальский переводы версии Л. Ябеса. Нами были переведены на русский язык версия Л. Ябеса (с тагальского перевода с оглядкой на оригинальный текст) [Яценко 2009], а также версия Ф. Маганы (с илоканского языка) [Яценко 2011].

В отличие от большинства известных версий текста памятника о версии Ф. Маганы можно говорить как об аутентичном фольклорном тексте. Она была записана Хосе Льянесом от Франсиско Маганы, крестьянина из г. Банги, провинции Илокос Сур (дата записи не упоминается). Ее текст содержится в курсовой работе студентки второго курса Университета Филиппин Н. Ф. Хамиас [Jamias 1948]. Другим таким текстом является версия Исабело де лос Рейеса, которая была подарена ему приходским священником г. Бангар Херардо Бланко, по-видимому, записавшим текст от сказителя (имя которого не указывается). Исабело де лос Рейес опубликовал данную версию в своей книге «Филиппинский фольклор» (El Folklore Filipino) [Reyes 1890: 235–297], при этом он исправил некоторые ошибки, допущенные Х. Бланко при записи, «одной из которых было то, что героем поэмы являлась женщина» [Reyes 1890: 235], а также внес от себя некоторые дополнения в текст, например то, что герой жил в селении под названием Нальбуан [Reyes 1890: 238]. К сожалению, анализом версии И. де лос Рейеса до сих пор никто не занимался.

В то же время аутентичность прочих версий «Лам-анга» — вопрос спорный. Авторской является версия Л. Ябеса, которую тот составил из трех предыдущих версий, заменяя и переделывая отдельные слова и строки, чтобы «мысль стала более ясна и последовательна, а форма — более красива» [Yabes 1935: 9]. Аутентичность версии «Братьев Парайно», взятой Л. Ябесом за основу при составлении собственной, также вызывает сомнения.

Д. Л. Эухенио по этому поводу пишет: «Став известным во времена, когда awit и corrido (жанры повествовательной поэзии героического и любовного содержания в основном на испанские сюжеты о героях реконкисты, переработанные под филиппинские реалии. — С. Я.), набирали все большую популярность, “Жизнь Лам-анга” неизбежно стала исполняться также в форме awit’а. Фактически именно версия “Лам-анга” в форме awit’а, изданная в 1927 г. Типографией Братьев Парайно (г. Каласиао провинции Пангасинан), специализировавшейся на издании именно awit’ов, впоследствии стала наиболее популярной версией этого народного эпоса. Она носит длинное название, что также является характерным для произведений в жанре awit, и называется Historia a Pacasaritaan ti Panagbiag ni Lam-ang iti Ili a Nalbuan nga Asaoa ni Doña Ines Cannoyan iti Ili a Calanotian (Рассказ о Жизни Лам-анга из селения Нальбуан, мужа Доньи Инес Каннойан из селения Каланотиан)» [Eugenio 2007: 39].

Приведенная выше цитата позволяет сделать предположение, что первоначальное ядро версии «Братьев Парайно» подверглось искусственной переработке, результатом которой явились все нововведения, отличающие ее от прочих версий «Лам-анга». Что послужило основой для версии «Братьев Парайно», остается загадкой.

Таким образом, из доступных на сегодняшний день версий «Жизни Лам-анга» версии Ф. Маганы и И. де лос Рейеса представляют особую ценность и интерес, поскольку они более всего сохраняют в себе черты устного фольклорного произведения.

Сюжетное ядро памятника (как и большинства древних эпических произведений народов Нусантары) составляют мотивы, типичные для жанра богатырской сказки. В центре повествования — герой по имени Лам-анг — воин-богатырь, обладающий нечеловеческой силой и магическими способностями, рожденный чудесным образом у Дона Хуана и Намонган (или Доньи Миллианг в версии Ф. Маганы). Ключевыми эпизодами являются: приготовление родителей Лам-анга к родам (показаны магические способности отца героя, который срубает бамбук для лежанки роженицы при помощи ветра и заставляет бамбук самому идти домой); описание чудесного рождения героя (родившись, ребенок сам дает себе имя); совершаемая героем месть за отца, убитого в горах воинами-игоротами³, с которыми тот отправился воевать еще до рождения Лам-анга; сватовство Лам-анга к красавице Донье Инес Каннойан; описание смерти и последующего воскрешения героя, которого проглатывает и костями которого затем испражняется гигантская рыба (героя оживляют его жена и животные-помощники).

Устная традиция приписывает создание памятника Педро Буканегу — слепому илоканскому поэту, жившему в XVII в., — одному из наиболее выдающихся илоканских поэтов времен испанского владычества. Педро Буканега считают отцом илоканской письменной литературы⁴.

Сегодня большинство ученых считает, что Буканег не является создателем «Жизни Лам-анга», а первым записал на илоканском языке один из вариантов этого произведения около 1640 г. К сожалению, текст версии Буканега не дошел до наших дней.

Несмотря на широкую известность памятника, серьезным его исследованием практически не занимались ни на Филиппинах, ни на Западе, ни в России.

Среди филиппинских исследований, посвященных «Жизни Лам-анга», следует прежде всего назвать работу Л. Ябеса «Илоканский эпос» [Yabes 1935], в которой содержится его версия текста памятника, представляющая собой компиляцию трех известных ранее версий произведения (за основу была взята версия «Братьев Парайно», куда были добавлены отсутствующие в ней эпизоды из версии И. де лос Рейеса и версии «Ла Луча»), ее английский перевод, а также довольно краткий анализ содержания (не в ключе фольклористики, как представлялось бы правильным, а в форме сравнения памятника народно-поэтического (!) творчества с поэмой Ф. Балагтаса «Флоранте и Лаура») и формы произведения [Yabes 1935: 1–10].

Долгое время филиппинских исследователей волновала проблема происхождения «Лам-анга». На протяжении первой половины двадцатого столетия большинство дискуссий о «Лам-анге» сводилось к вопросу о том, является ли «Лам-анг» фольклорным памятником, или же это авторское произведение.

В 1935 г. Л. Ябес по этому поводу пишет: «У филиппинских исследователей существуют четыре версии о возникновении памятника. Одни считают, что сам Педро Буканег является автором “Жизни Лам-анга”, но его творение не дошло до наших дней, потому что было уничтожено после его смерти, однако оно было сохранено в народной памяти и передавалось из уст в уста, пока вновь не было записано поэтом Кануто Мединой. Другие считают, что Медина был реальным автором произведения, основывая свое предположение на том, что из всех дошедших до нас версий текста памятника его версия — самая ранняя. Третьи полагают, что “Жизнь Лам-анга” принадлежит перу не одного автора, а группы поэтов и что произведение было создано около семнадцатого века. Четвертые считают, что это фольклорное произведение, которое было создано задолго до прихода испанцев, передавалось из уст в уста и лишь относительно недавно подверглось записи» [Yabes 1935: 2].

Уже в 1963 г. Э. Арсенио Мануэль пишет: «Тем не менее <…> может быть доказано <…> что несмотря на то что илоканский эпос содержит испанские заимствованные слова, все прочие критерии выдерживают те возражения, которые могут возникнуть и могут быть использованы против датировки эпоса как доиспанского. Этому существуют подтверждения, содержащиеся в самом тексте памятника, например то, что герой занимается морской торговлей фарфором с континентальной Азией — занятием, невозможным во времена испанского владычества, поскольку все торговые порты, кроме Манилы, были закрыты для международного сообщения вплоть до XIX в. Этот факт опровергает гипотезу, что илоканский эпос не мог быть создан в доиспанский период.

Кроме того, в качестве доказательства могут быть приведены внешние свидетельства. Недавнее исследование эпоса показывает, что не менее чем 21 заметный эпизод из “Жизни Лам-анга” дублируется в иснегской истории Sillam’ang, и 14 эпизодов или характерных особенностей “Жизни Лам-анга” встречаются в тингианском сказании Agimlang. С точки зрения распространения ключевых эпизодов у илоканцев, тингианов и иснегов ситуация выглядит таким образом, что илоканцы и иснеги имеют больше всего общего. Этот факт приобретает большое значение, поскольку иснеги населяют внутреннюю часть северного Лусона, а тингианы населяют территорию между побережьем Илокоса и Кордильерой. В то время как тингианы точно имели контакт с испанцами, иснеги, скорее всего, вообще с ними не контактировали. В свете всех этих фактов очень разумно было бы склониться к мнению, что поэма сформировалась в доиспанский период. Существующие записи текстов “Жизни Лам-анга” могут и не являться доиспанскими, однако то, что эпос исполнялся еще до прихода испанцев, не вызывает практически никаких сомнений» [Arsenio 1963: 62–63].

Э. Арсенио Мануэль ссылается на работу Хосе Р. Калипа «Илоканский эпос» («The Iloko Epic») 1958 г. Именно в этой работе, согласно Арсенио Мануэлю, «Жизнь Лам-анга» сравнивается с фольклорными произведениями иснегов и тингианов.

К сожалению, вышеуказанная работа остается для нас недоступной, однако нам были доступны сказание иснегов «Sillam’ang» и «Agimlang» тингианов (в числе других сказаний этого народа), с которыми в работе Х. Калипа сравнивается «Жизнь Лам-анга». Сопоставление фольклора, а также культуры данных народов, особенно илоканцев и тингианов, по-видимому, с большой долей вероятности позволяет говорить о некогда имевшей место культурно-исторической общности названных этносов. О результатах сопоставления будет сказано в отдельной статье.

Единственным отечественным исследованием, посвященным «Жизни Лам-анга», до недавнего времени была дипломная работа выпускницы филиппинского отделения Восточного факультета ЛГУ О. М. Есауловой «Героический эпос и богатырская сказка в творчестве филиппинских народов маранао, илокано и ифугао» [Есаулова 1972]. Работа О. М. Есауловой содержит отрывок текста «Бантугана» маранао, переведенный с английского, краткое содержание «Худхуда о Динулаване и Буган в Гондахане» ифугао, а также перевод «Жизни Лам-анга», выполненный с английского перевода памятника, найденного автором в «Энциклопедии Филиппин» («Encyclopedia of the Philippines», ed. Zoilo M. Galang. Manila, 1950. Vol. 1–2). Оригинальный текст «Жизни Лам-анга» О. М. Есауловой обнаружить не удалось. Текст, опубликованный в данной энциклопедии, представляет собой английский перевод версии Л. Ябеса, взятый из [Yabes 1935], однако, по-видимому, об этом в энциклопедии нигде не упоминалось. Из других источников О. М. Есаулова узнала, что памятник насчитывает около тысячи «поэтических строк», или 292 стансов, а далее автор говорит следующее: «…следовательно, [«Жизнь Лам-анга»] является достаточно большим произведением. Таким образом, его английский перевод, помещенный в “Филиппинской Энциклопедии” нельзя считать полным «…» Во втором томе в разделе об эпосе авторы энциклопедии приводят только английские переводы “Бантугана” и “Лам-анга”, которые и были использованы в настоящей дипломной работе, но это, скорее, более или менее полные пересказы, выполненные по возможности с сохранением размера» [Есаулова 1972: 11–14]. Отсюда происходит отказ О. М. Есауловой от детального анализа «Жизни Лам-анга» [Есаулова 1972: 36, 42]. Из того же, что было сделано О. М. Есауловой в отношении анализа произведения, следует сказать, что автора прежде всего интересует жанровая природа рассматриваемых памятников и «Лам-анга» в том числе. Так, «Жизнь Лам-анга» отнесена О. М. Есауловой к жанру богатырской сказки [Есаулова 1972: 36–42]. В работе также представлен анализ двух других произведений. К большому сожалению, все три памятника рассматриваются автором по отдельности, и не предпринято попытки сравнить произведения между собой.

Изучение «Жизни Лам-анга» в России было продолжено в нашей выпускной квалификационной работе бакалавра «Илоканская богатырская сказка “Жизнь Лам-анга”» [Яценко 2009]. Помимо перевода версии Л. Ябеса (не с языка оригинала, а в основном с тагальского перевода А. Акасио, опубликованного в антологии филиппинского эпоса [Antolohiya 1984], с оглядкой на английский перевод Л. Ябеса и оригинальный текст), мы попытались проанализировать версию Л. Ябеса с точки зрения формы произведения и его содержания. Результатами явились в том числе анализ илоканского текста версии Л. Ябеса с точки зрения рифмы, деления на строфы и количества слогов в строке [Яценко 2009: 15–24]. В частности, была предпринята попытка разработать модель, согласно которой текст организован с точки зрения количества слогов в строке. Также было показано, что организация текста Л. Ябеса с точки зрения рифмы тяготеет к делению на четырехстрочные строфы. Основными результатами анализа произведения с точки зрения его содержания явились выделение и описание фольклорных мотивов, встречающихся в тексте, сопоставление их с типологически схожими мотивами, встречающимися в фольклоре различных народов мира, и выявление специфики илоканского памятника. Как и О. М. Есаулову, нас интересовал вопрос фольклорного жанра, к которому относится «Жизнь Лам-анга». Опираясь на труды отечественных фольклористов (Е. М. Мелетинского, В. М. Жирмунского, В. Я. Проппа, где предпочтение отдавалось точке зрения Е. М. Мелетинского), мы пришли к выводу: несмотря на то, что, безусловно, ядро сказания составляет богатырская сказка (темы чудесного рождения, мести за отца, героического сватовства), и то, что сам памятник сформировался в догосударственную эпоху (один из критериев героического эпоса — отражение в нем поэтической концепции исторического прошлого народа, его создавшего, наполнение коллективистским, по существу патриотическим, пафосом — что редко может быть в условиях отсутствия у этноса государственной консолидации), относительно развитый эпический фон произведения все же позволяет условно отнести «Жизнь Лам-анга» к жанру архаического героического эпоса. К развитому эпическому фону следует добавить еще один момент, который также позволяет отнести памятник к данному жанру, но об этом позже.

Дальнейшее изучение памятника было продолжено нами в магистратуре. Предметом анализа стала нигде ранее не публиковавшаяся версия «Жизни Лам-анга», записанная от Франсиско Маганы. Результатом проделанной работы явилась наша магистерская диссертация «Новая версия илоканского эпоса “Жизнь Ламанга”» [Яценко 2011]. Поскольку английского, тагальского или какого-либо иного перевода данной версии не существует, наша магистерская работа представляет собой первый опыт изучения илоканского языка в России, а также перевода и анализа художественного произведения на илоканском языке. В работу был включен написанный нами первый в России очерк грамматики илоканского языка [Яценко 2011: 15–84]. Выполнив перевод текста, мы сопоставили версии Ф. Маганы и Л. Ябеса по форме и содержанию.

Был написан раздел, посвященный рифме, а также была предложена новая модель, согласно которой текст версии Ф. Маганы организован с точки зрения количества слогов в строке [Яценко 2011: 84–121].

Мы попытались показать историко-типологическое сходство отдельных эпизодов «Жизни Лам-анга» с различными фольклорными произведениями народов мира (в том числе с эпосом некоторых горных народов Филиппин и прочих народов Нусантары), продемонстрировать историко-генетическое родство «Жизни Лам-анга» с фольклором соседних с илоканцами горных народов. В частности, сравнительный анализ обнаруживает огромное сходство между «Жизнью Лам-анга» и отдельными сюжетами и мотивами сказочно-мифологического эпоса тингианов (горного народа, населяющего преимущественно провинцию Абра), которое, по-видимому, объясняется историко-генетической общностью фольклора данных народов. Вдобавок были приведены несколько параллелей из фольклора иснегов (горного народа, населяющего преимущественно провинцию Апайао). Обнаруживается также и некоторое типологическое сходство между «Жизнью Лам-анга» и эпическими песнями ифугао (населяющими преимущественно провинцию Ифугао) и эпосом прочих народов Нусантары.

Поскольку в филиппинских и западных публикациях версия Ф. Маганы подробно ранее не рассматривалась, остановимся на содержании данной версии и на том, каким образом оно соотносится с версией Л. Ябеса.

Рассмотренные нами версии «Жизни Лам-анга» Л. Ябеса и Ф. Маганы во многом совпадают друг с другом. Несмотря на то что версия Л. Ябеса насчитывает на 400 строк больше, чем версия Ф. Маганы, ключевые элементы сюжета, изобразительные средства, такие как лексика, речевые обороты и т. д., а в некоторых случаях и отдельные строфы или группы строф, обнаруживают поразительную степень устойчивости.

Обе версии открываются обращением сказителя к Богу, а версия Ф. Маганы содержит еще и обращение к аудитории.

Хронология отдельных событий не совпадает для двух версий⁵, события перечисляются в соответствии с их последовательностью в версии Ф. Маганы⁶. Основными сюжетообразующими мотивами в обеих версиях являются следующие:

1. Приготовления к родам матери Лам-анга, которой помогает ее муж, отец героя: перечисляется пища, которой питалась мать главного героя (2–4) {13–28}⁷; отец Лам-анга по просьбе его матери чудесным образом добывает бамбук и изготавливает из него лежанку, предназначенную для роженицы (7–17) {29–72}, а также добывает некоторые другие предметы, необходимые для успешных родов (19–20) {73–84}.

2. Отец героя уходит из дома, чтобы воевать, в страну игоротов (23–27) {85–90}.

3. Чудесное рождение героя (28–30) {91–108}.

4. Лам-анг узнает о том, куда ушел его отец, который не вернулся из страны игоротов, собирается в дорогу и отправляется туда на его поиски (31–47) {109–147}.

5. По пути ему встречается воин по имени Сумаранг^*, он вступает с ним в схватку, из которой выходит победителем (48–55) {586–686}.

6. Лам-анг приходит в страну игоротов, останавливается на привал и засыпает. Во сне ему является призрак его отца, который говорит ему, что игороты убили его и сейчас танцуют вокруг его головы, насаженной на кол (62–66) {148–188}. Лам-анг находит игоротов, которые убили его отца, и жестоко расправляется с ними, после чего возвращается домой и сообщает своей матери о свершившейся мести (67–93) {189–332}.

7. Сватовство Лам-анга к Донье Инес Каннойан, которое происходит не без помощи его животных-помощников — белого петушка с желтыми лапками и собаки с густой шерстью^*. В версии Ф. Маганы этот эпизод объединяется с описанием купания Ламанга в реке, во время которого в том числе происходит поединок Лам-анга с гигантским крокодилом, и связанных с купанием приготовлений (93–154). В версии Л. Ябеса купание в реке (333–461) и приготовления и сватовство Лам-анга к Инес {462–585, 725–988} составляют два отдельных эпизода. По пути в селение, где живет Инес, Лам-анг встречает девушку по имени Саридандан, которая пытается его соблазнить (104–107) {687–724}.

8. Свадьба героя и героини и связанные с нею приготовления (155–188) {989–1300}.

9. Лам-анга просят поймать моллюска раранг, мясо которого считается деликатесом, он отправляется его ловить, несмотря на то что знает, что погибнет (о его смерти Инес узнaет по следующим знакам: запляшет лестница, расколется очаг и рухнет потолок). Лам-анга проглатывает огромная рыба (189–195) {1301–1343}.

10. Жена Лам-анга и его животные-помощники магическим образом воскрешают героя, после чего происходит воссоединение героя и его близких, являющееся финальной частью повествования (196–208) {1344–1477}.

Несмотря на то что версия Л. Ябеса содержит примерно на 400 строк больше, чем версия Ф. Маганы, последняя не только практически полностью дублирует предыдущую по содержанию, преимущественно за счет более сжатого повествования, но также и содержит описание двух эпизодов, отсутствующих в версии Л. Ябеса.

Версия Ф. Маганы отличается от версии Л. Ябеса наличием эпизода, в котором описывается испытание воинской зрелости Лам-анга его матерью (Лам-анг и Донья Миллианг по очереди бросают друг в друга копья; обоим удается поймать пущенное в него копье) перед тем, как она разрешает ему отправиться на поиски отца (35–43). Также версия Ф. Маганы содержит эпизод, в котором описывается поединок Лам-анга с девятиглавым змеем, отсутствующий в версии Л. Ябеса (57–61).

Напротив, полностью отсутствует в версии Ф. Маганы имеющееся в версии Л. Ябеса описание сцены с обмолотом риса {344–370} и сцены с разжиганием и тушением рисовой соломы Лам-ангом и его названными сестрами перед купанием в реке {396–412}.

Сильнее всего в двух версиях различается эпизод со сватовством Лам-анга к Каннойан (93–154) {462–585; 725–988}. Из версии Л. Ябеса вытекает, что Каннойан ожидала прихода Лам-анга. Она тепло его встречает, и после совместной трапезы будущих жениха и невесты Лам-анг сразу переходит к сватовству. В версии Ф. Маганы на эпизод со сватовством накладывается эпизод с купанием Лам-анга в реке после победы над игоротами. Лам-анг использует свой приход к Каннойан, истинной целью которого является сватовство, как повод, чтобы позвать ее подруг, которые помоют ему в реке голову. Лишь после того как Лам-анг вместе с подругами Каннойан и самой Инес возвращается с реки к ней домой, он переходит к сватовству. Купание в реке Лам-анга составляет отдельный эпизод в версии Л. Ябеса, никак не связанный со сватовством к Каннойан.

Наконец, встреча Лам-анга с Сумарангом, которая в версии Л. Ябеса случается по дороге в селение Доньи Инес Каннойан {586–686}, в версии Ф. Маганы происходит по дороге в страну игоротов, когда Лам-анг отправляется туда, чтобы разыскать не вернувшегося домой отца (48–55).

Следует также упомянуть о различии в двух версиях имен некоторых главных героев. Так, в версии Л. Ябеса мать Лам-анга зовут Намонган, в то время как в версии Ф. Маганы ее зовут Донья Миллианг. Как следует из предисловия Н. Ф. Хамиас к ее курсовой работе, в которой содержится текст версии Ф. Маганы, в его версии мать Инес Каннойан зовут Намонган. Чтобы избежать путаницы в именах, Н. Ф. Хамиас заменила имя матери Инес в версии Ф. Маганы с Намонган на Уннайан, сделав его идентичным в версиях Ф. Маганы и Л. Ябеса.

Версия Л. Ябеса в отличие от версии Ф. Маганы дает название селений, в которых жили Лам-анг и Инес Каннойан. Лам-анг жил в селении Нальбуан, а Инес — в селении Каланутиан.

«Разрастание» текста версии Л. Ябеса происходит прежде всего за счет повторов уже имеющихся элементов и наличия в тексте большего числа незначительных, второстепенных, деталей, а не за счет обогащения и развития сюжетной линии.

Что касается формы произведения, а точнее языка повествования, то здесь опять-таки обнаруживаются существенные сходства. Прежде всего это касается одинаковой лексики, используемой при описании одного и того же эпизода в разных версиях, и общего сходства в формульности языка повествования. Описание может и не в точности совпадать в обеих версиях, однако во многих случаях отмечается использование схожих синтаксических конструкций при описании одного и того же эпизода, которое дополняет использование одинаковой лексики. Могут не совпадать отдельные союзы, частицы, вспомогательные глаголы (например, употреблению в одной версии вспомогательного глагола mapan ‘идти’ может соответствовать употребление вспомогательного глагола in ‘идти’ в другой, тем более что данные глаголы являются взаимозаменяемыми) и т. п., однако значимые слова, как правило, совпадают. В наибольшей степени это характерно для слов, занимающих конечную позицию в строке, т. е. являющихся рифмующимися. Зачастую именно рифмующиеся слова являются наиболее устойчивой частью структуры поэтического текста, на которую нанизываются все прочие элементы, образующие нарратив. Это обусловлено тем, что текст на всем его протяжении пронизывает конечный монорим на сочетание звуков [a + сонорный согласный], чаще всего на -an, -am и -ang, предоставляющее богатый, но далеко не бесконечный арсенал корневых и производных слов, которые могут быть использованы для получения необходимой рифмы⁸. При описании того или иного эпизода в одной из версий могут отсутствовать одна или несколько строк, имеющихся в другой версии. Также строки, следующие друг за другом в одной версии, не обязательно расположены в той же последовательности и в другой версии. Иногда повторяющиеся строки могут отстоять друг от друга на несколько строк. Тем не менее для значительной части текста справедливо, что строки, включающие описание той или иной части памятника, имеющиеся в обеих версиях, так или иначе схожи между собой.

Язык версии Ф. Маганы содержит больше формульных повторов, использующихся для описания типических ситуаций, таких как поединок, напр. (39–42), (52–54), сборы в дорогу, напр. (5–6), и т. д. Не вызывает сомнений, следовательно, и происхождение данной версии, поскольку большой процент формульных высказываний и повторов являет собой лучшее доказательство фольк лорности и устной природы текста. Сложнее дело обстоит с определением происхождения версии Л. Ябеса, а точнее версии «Братьев Парайно», послужившей основой для «сборной» версии Л. Ябеса [Yabes 1935: 9–10]. Тем не менее большинство наиболее устойчивых и распространенных эпитетов, выражений и т. п. можно встретить в обеих версиях (например, для обозначения дома главного героя, а также дома родителей его невесты, а затем и жены используется выражение «дом, из которого вышел» ‘balay nga inulogan’, напр. (207), [301]).

Наиболее устойчивой частью структуры поэтического текста «Жизни Лам-анга», как уже было сказано, по-видимому, являются конечные, рифмующиеся, слова. Следующий пример хорошо иллюстрирует данное явление:

* Для удобства сопоставления мы выделили жирным шрифтом и подчеркнули отдельные слова, которые есть в обеих версиях. Если целиком подчеркнута целая строка, то это означает, что такая же строка с таким же набором слов содержится и в другой версии. Как видно из приведенного отрезка, несовпадающие части строк в двух версиях представляют собой синонимы, используемые для передачи одной и той же идеи.

Большую устойчивость текста демонстрируют только примеры, когда в двух версиях повторяются целые строфы. Как правило, это характерно для ключевых сюжетообразующих, элементов текста. Таковым, к примеру, является описание поединка Ламанга с крокодилом:

Сопоставление двух версий произведения показывает возможность в нем внутритекстовой мобильности определенных второстепенных сюжетов, что не отражается на конечном смысле. В версии Ф. Маганы Лам-анг встречает воина Сумаранга, с которым у него происходит поединок, по дороге в страну игоротов, а в версии Л. Ябеса — по дороге в селение Инес Каннойан. У Ябеса Ламанг сражается с крокодилом до того, как отправился свататься к Инес, а у Маганы — после. Сражение Лам-анга с крокодилом тем не менее описывается в двух версиях практически слово в слово.

Пермутациям также могут подвергаться и более значимые эпизоды, изменение которых уже непосредственно влияет на сюжет. Такова ситуация со сватовством Лам-анга к Инес. В версии Ф. Маганы герою приходится проявить смекалку, чтобы найти повод для встречи с Инес, что ведет к перестановке местами эпизодов с купанием в реке и схватки с крокодилом и эпизода со сватовством. Несмотря на расхождения в сюжете о встрече героя с невестой, события, обрамляющие эту встречу, описываются одинаково в обеих версиях. По-видимому, сюжетная схема версии Ф. Маганы является новаторской. Версия Исабело де лос Рейеса, например, дает события в том же порядке, что и версия Л. Ябеса [Reyes 1890: 255–269].

В заключение хотелось бы сказать немного о жанровой природе памятника, поскольку данный вопрос специально не освещался в известных нам предыдущих публикациях. Филиппинские исследователи говорят о «Лам-анге» как об эпосе (epic) или эпической поэме (epic poem) без объяснения причины такого именования. Тем не менее в советской, а позже и в российской науке в термин «эпос» вкладывается совершенно определенный смысл. Помимо большого объема предполагается, что в развитом героическом эпосе так или иначе отражен взгляд на историческое прошлое всего народа, его создавшего, а героика главных действующих лиц мотивирована не личной выгодой, а благом всего народа. В данном аспекте эпос противопоставляется т. н. богатырской сказке, герой которой хоть и олицетворяет все положительные качества (смелость, храбрость и т. п.), но круг совершаемых им подвигов ограничен семейно-родовыми отношениями. Герой богатырской сказки, как правило, рождается чудесным образом у своих родителей, мстит за убитого отца, сватается к далекой невесте. Герой эпоса также может совершать все вышеуказанные действия (во многом поскольку у большинства народов героический эпос оформлялся именно из богатырской сказки), однако основным ядром героического эпоса является все же тема борьбы с иноплеменными захватчиками и т. п., где герой проявляет свою силу в общенародной борьбе с общим врагом⁹.

Как уже говорилось выше, О. М. Есауловой «Жизнь Лам-анга» была отнесена к жанру богатырской сказки. Ниже мы попытаемся продемонстрировать, что именно мотивы, характерные скорее для героического эпоса, лежат в основе одной из наиболее своеобразных сюжетных линий «Жизни Лам-анга».

Содержание памятника составляют типичные и наиболее древние темы австронезийского эпоса. О содержании австронезийского эпоса Б. Б. Парникель говорит следующее: «Архаический характер индонезийского эпоса сказывается и в его содержании.

Ядро эпоса обычно составляет богатырская сказка — о добывании дальней невесты, сопровождающемся многочисленными испытаниями, подвигами, превращениями и тому подобными волшебными приключениями героя. При этом, как и у многих других героев догосударственного эпоса [Мелетинский 2004: 48–105], личные подвиги героя хотя и не отвечают непосредственно интересам коллектива, однако находятся в полном соответствии с родовыми обычаями, более того, могут рассматриваться в парадигматическом плане (как тот образец, согласно которому они и были учреждены). Черты мифологических первопредков проступают и в самих образах индонезийских эпических героев. Нередко обязанные своим происхождением (воспитанием) божествам или духам, без особых затруднений проникающие то в небесные сферы, то в подземное царство, протагонисты индонезийского эпоса наделяются еще и бессмертием: недоступные обычному человеческому зрению, отступившие куда-то в третье измерение, они продолжают находиться на земле, у них просит извинения бард, дерзнувший воспевать их подвиги своим неблагозвучным голосом; их грядущее возвращение на землю (а вместе с ним и возвращение племенного «золотого века») до недавнего времени не подлежало сомнению у даяков, батаков, ачехцев. Наконец, брачные союзы, которыми, как правило, увенчиваются индонезийские эпические поэмы и сказания, сплошь да рядом рассматривались как союзы, положившие начало данному племени или же претендующему в нем на старшинство роду» [Парникель 1980: 27–28].

Действительно, ядро сюжета «Жизни Лам-анга» составляют темы героического сватовства и родовой мести, являющиеся типичнейшими темами богатырской сказки, откуда эти сюжеты проникают затем в героический эпос. Оживление героя, составляющее третий пласт сказания о Лам-анге, является типичным мотивом волшебной, а также богатырской сказки. Последний сюжет, по-видимому, имеет повсеместное рас пространение как в эпических сказаниях народов Нусантары, так и народов мира (вспомним хотя бы воскрешение Лемминкяйнена его матерью в карело-финской «Калевале»).

«Панглимо Аванг, герой одноименного индонезийского эпоса, вместе со своим братом Панглимо Найаном погибают от рук злого Банг Сулонга, который до этого безуспешно добивался руки нынешней жены Найана. Гади Каинам, жена Найана, видит сон, из которого узнает, что ее муж мертв. Она переодевается в мужские одежды и идет сражаться с Банг Сулонгом. Придя на поле боя, она погибает от первого же его удара мечом. Банг Сулонг, поняв, что убил женщину, которую любил, не выдерживает и убивает себя. Героев воскрешает их дядя, шейх, появлявшийся до этого лишь в их снах и указывавший братьям на их будущих невест, к которым им предстоит свататься. После оживления главных героев следует окончание эпоса» [Derks 1994: 619–620].

Героика Лам-анга отчетливее всего проявляется в сюжете о мести за отца. Лам-анг сначала ловит все копья игоротов, «которые прилипали к его руке как к бетельной жвачке», которыми его пытались атаковать, а затем в одиночку, нанеся лишь один удар, убивает бесчисленное множество воинов-игоротов. Единственному оставшемуся в живых игороту Лам-анг выкалывает один глаз, отрубает руку (или ногу), а затем отрубает уши, после чего отпускает его на свободу, чтобы тот рассказал о подвиге героя своим сородичам. Как доказательство свершившейся мести, Лам-анг собирает копья всех убитых им игоротов.

Здесь герой в индивидуальном подвиге осуществляет общеродовую и общеплеменную норму поведения, что действительно не отвечает интересам всего коллектива напрямую, а лишь косвенно. Таким образом, героика в данном сюжете не выходит за рамки богатырской сказки.

В мотиве мести за отца отражена и борьба с иноплеменной средой. Из всех возможных вариантов в памятнике нашла свое отражение дихотомия именно равнинных и горных народов, или дихотомия народов, живущих вверх и вниз по течению (uplandlowland/upstream-downstream dichotomy)¹⁰.

Такое четкое выделение иноплеменной среды в народно-поэтическом сознании и противопоставление себя этой среде формируется на более поздней стадии развития народной эпической поэзии. Враги такого рода гораздо моложе различных чудовищ и т. п. Таким образом, сюжет о мести за отца в «Жизни Лам-анга» — это уже рассказ не о борьбе с полумифическими чудовищами (хотя и такие присутствуют в памятнике), а о борьбе с вражеским диким племенем, представители которого отрезают людям головы. С идеологической точки зрения это уже совершенно другой рассказ.

Развитие героической линии, уже более напоминающей героический эпос, затронуло, по-видимому, сюжет о гибели героя во время ловли моллюска раранг и его последующего воскрешения. Герой уходит на верную смерть ради исполнения своего долга перед обществом: Лам-анг не сам изъявляет желание пойти ловить моллюска, а делает это по просьбе своих сородичей (главы селения (kapitan) в версии Л. Ябеса; гостей на свадьбе Лам-анга и Инес в версии Ф. Маганы). Самопожертвование составляет именно ту часть героики главного персонажа, которая позволяет отнести илоканское произведение к жанру не богатырской сказки, а архаического героического эпоса.

К архаическому героическому эпосу «Жизнь Лам-анга» можно отнести также в связи с наличием в памятнике довольно развитого эпического фона, на котором происходит действие (упоминание о торговле с Китаем, вкрапление в текст многочисленных деталей, выдающих особенности илоканского быта — многочисленные предметы, связанные с ткачеством, ремеслом, которым славятся илоканцы, перечисление различной утвари, сортов риса, например при описании сцены с обмолотом риса, и т.д.), уделяется внимание описанию природы, на фоне которого разворачивается действие (по дороге в страну игоротов Лам-анг сначала идет сквозь заросли горного бамбука, а затем, поднявшись выше в горы, через горные джунгли).

Тем не менее утверждать, что «Жизнь Лам-анга» — произведение архаического героического эпоса, было бы преувеличением. Действие не выходит за рамки отдельно взятой семьи или рода, отсутствует коллективистский, патриотический пафос, характерный для героического эпоса, который всегда тяготеет к историческим, национальным, государственным масштабам. Прежде всего это связано с догосударственной стадией создания памятника и относительно низким уровнем этнической консолидации у илоканцев. Справедливее было бы сказать, что с точки зрения жанровой природы «Жизнь Лам-анга» — богатырская сказка с зачатками героического эпоса.

Примечания

[1] Аналогом данного жанра являются в том числе малайские и ачехские пантуны, дупло тагалов. Данный жанр, по мнению современных исследователей, являет собой древнейший поэтический жанр австронезийцев. Подробнее см.: [Парникель 1980: 13].

[2] Подробнее о различных версиях текста «Жизни Лам-анга» см.: [Yabes 1935: 1–3; Antolohiya 1984: 66–67, 70–72; Яценко 2011: 10–12].

[3] Igorot — собирательное название для горных народов северного Лусона (ифугао, калинга, бонток, иснег, ибалой и т. д.). Игороты известны тем, что практикуют охоту за головами. Согласно одной из гипотез, термин возник из противопоставления равнинных жителей iloko (префикс i- «житель такой то местности» + корень lokong «равнинная низменность») горным жителям igorot (префикс i- + корень gulot «горный район»).

[4] С начала XX в. среди илоканских поэтов проводятся поэтические состязания, которые получили название «Буканеган». Название состязанию было дано по аналогии с поэтическим состязанием «Балагтасан» у тагалов в честь величайшего тагальского поэта XIX в. Франсиско Балагтаса.

[5] Такие события помечены знаком ^*.

[6] Список событий, описание которых отсутствует в одной из версий, приводится ниже.

[7] В (круглых) скобках даны номера строф версии Ф. Маганы в том виде, в котором они пронумерованы в: [Jamias 1948], в {фигурных} — номера строк версии Л. Ябеса в том виде, в котором они пронумерованы в: [Antolohiya 1984], в [квадратных] — номера строф версии Л. Ябеса в том виде, в котором они пронумерованы в: [Jamias 1948].

[8] Возможно, именно из-за моноримичности не произошло дальнейшего разрастания памятника в объеме. Подробнее об этом см.: [Яценко 2009: 102–111].

[9] Наиболее удачное и точное, на наш взгляд, определение героическому эпосу, а также описание генезиса данного фольклорного жанра дано в работе отечественного ученого Е. М. Мелетинского «Происхождение героического эпоса» [Мелетинский 2004].

[10] «Два превосходных исследования отношений такого рода в ЮВА — это книга Б. Уотсон-Андайа “Жить как братья” (Barbara Watson-Andaya. To Live as Brothers: Southeast Sumatra in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Honolulu: University of Hawaii Press, 1993) и книга Д. Дрэйкард “Малайский рубеж: единство и двойственность в Суматранском королевстве” (Jane Drakard. A Malayan Frontier: Unity and Duality in Sumatran Kingdom. Ithaca: Southeast Asia Program; Cornell University, 1990)». Цит. по: [Mateo 2004: 55].

Об авторе

Сергей Игоревич Яценко Выпускник отделения тагальской филологии Восточного факультета СПбГУ. В 2007–2008 гг. прошел стажировку в Университете Филиппин, Дилиман. В 2011 г. закончил магистратуру Восточного факультета СПбГУ по специальности «литература стран Азии и Африки». Научные интересы: фольклор, в первую очередь эпос илоканцев, литература, лингвистика и этнография народов Филиппин. Подготовил курс грамматики илоканского языка для СПбГУ.

Литература

Есаулова 1972 — Есаулова О. М. Героический эпос и богатырская сказка в творчестве филиппинских народов маранао, илокано и ифугао. Дипломная работа. Научный руководитель Г.Е. Рачков. Л., 1972. [Рукопись].

Мелетинский 2004 — Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М., 2004.

Парникель 1980 — Парникель Б. Б. Введение в литературную историю Нусантары IX–XIX вв. М., 1980.

Яценко 2009 — Яценко С. И. Илоканская богатырская сказка «Жизнь Лам-анга». Выпускная квалификационная работа бакалавра. Научный руководитель Г. Е. Рачков. СПб., 2009. [Рукопись].

Яценко 2011 — Яценко С. И. Новая версия илоканского эпоса «Жизнь Лам-анга». Магистерская диссертация. Научный руководитель доц. Г. Е. Рачков. СПб., 2011. [Рукопись].

Antolohiya 1984 — «Lam-ang» ang epiko ng mga Ilokano // Antolohiya ng mga panitikang ASEAN: Mga epiko ng Pilipinas / Еd. J.V. Castro. Quezon City, 1984. P. 63–114.

Arsenio 1963 — Arsenio M.E. A survey of Philippine folk epics. Quezon City, 1963.

Derks 1994 — Derks W. The Feast of Storytelling on Malay oral tradition. Jakarta, 1994.

Eugenio 2007 — Eugenio D.L. Philippine Folk Literature: An Anthology. Quezon City, 2007.

Jamias 1948 — Jamias N. F. A study on Biag ni Lam-ang, the Ilocano epic. University of the Philippines, 1947–1948. [Рукопись].

Mateo 2004 — Mateo C. A History of Ilocos. PhD Dissertation, University of Hawaii, HI, 2004.

Parayno 2005 — Lam-ang. Ti bersion ti Imprenta Parayno ken ti bersion ni Leonardo Y. Yabes. Quezon City, 2005.

Reyes 1890 — Reyes I. de los Vida de Lam-ang (antiguo poema popular de Ilocos) // El folklore Filipino. Manila, 1890. P. 235–297.

Yabes 1935 — Yabes L.Y. The Ilocano Epic. Manila, 1935.